自然世界、社會世界與人文世界

（石中英《知識轉(zhuǎn)型與教育改革》）

文藝復(fù)興是西方文化史上一個偉大的時代。這個時代誕生了在西方文化史上影響深遠(yuǎn)的兩種思潮:一是自然主義、二是人文主義。這是兩種既相互影響又各有側(cè)重的思潮。自然主義反對將“自然”看成上帝的作品，反對將“自然”看成依附于人類，強調(diào)“自然”的“獨立性”“物質(zhì)性”“客觀性”“自在性”。這種自然主義思潮的出現(xiàn)實際上開始了當(dāng)代思想家們所說的“自然”的“祛魅”或“去神圣化”過程，要求人們以“自然”的眼光來看待“自然”，致力于發(fā)現(xiàn)“自然”本身不可變更的規(guī)律。其結(jié)果就是將一個獨立于人的、純粹外在的“自然世界”從中世紀(jì)混沌的宗教世界中分離出來，呈現(xiàn)在人們的面前，這為近代科學(xué)事業(yè)的發(fā)展提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。事實上，這種自然主義的要求不限于自然現(xiàn)象，還擴展到社會現(xiàn)象和人文現(xiàn)象，人們試圖探究“社會的自然”和“人性的自然”，從而也為社會現(xiàn)象和人文現(xiàn)象的“祛魅”奠定了思想基礎(chǔ)，具有很強烈的人文主義色彩和革命傾向。與自然主義相比，人文主義是文藝復(fù)興時期最響亮的樂章。人文主義發(fā)展的最直接后果是帶來了“人的發(fā)現(xiàn)”。人們不再像過去那樣貶低人、厭棄人，以悲觀失望的態(tài)度對待人，而是以一種非常飽滿的熱情歌頌人、贊揚人，對人的前途充滿信心。如果說文藝復(fù)興時期的自然主義“催生”了一個自在自為的“自然世界”的話，那么，文藝復(fù)興時期的人文主義就“喚醒”了一個生氣勃勃的“人文世界”^①，兩者共同從總體的宗教世界中獨立出來，成為比肩而立、相映生輝的兩個“新世界”。

伴隨著“自然”的發(fā)現(xiàn)和15-16世紀(jì)新航路的開辟，伴隨著文藝復(fù)興時期人的欲望、能力和價值得到肯定，同時也伴隨著孔德所說的“公眾的成長”^②，16世紀(jì)以后的200年間，一部分西方人開始從“傳統(tǒng)”中解放出來，希望按照自己的欲望、理性和理想來大規(guī)模改造社會，結(jié)果就出現(xiàn)了“宗教”“民族”“國家”“階級”“黨派”之間錯綜復(fù)雜的斗爭，出現(xiàn)了與人文主義理想相反的連續(xù)不斷的戰(zhàn)爭和政治顛覆。正如孔德所指出的那樣,在18世紀(jì),

        人們已經(jīng)看到了他們自相矛盾的性格。他們一方面做出承諾,另一方面又給人們帶來了威脅:他們承諾將所有的人,特別是人民大眾,從自古以來貧困和權(quán)力的專制中解放出來,但是在這個過程中,他們又可能使人們喪失人性一一使人們屈服于比以往更加巨大、更加廣泛、更加厲害的專制和權(quán)力。

殘酷的現(xiàn)實使人文主義者、烏托邦主義者以及啟蒙思想家們的道德之夢破碎。原因何在?是人文主義的理想錯了嗎?經(jīng)過痛苦的反思,他們?nèi)找嬲J(rèn)識到,對于社會改造而言,光有人文主義的理想是不夠的,因為在“自然世界”和“人文世界”之外或之間,還存在著一個他們尚未認(rèn)識的相對獨立的和不容置疑的存在-“社會世界”。他們深刻認(rèn)識到,“社會世界”既不是一種虛幻的存在,也不是一種簡單的“精神產(chǎn)品”或“觀念現(xiàn)實”,而是一種“真實的”存在,是一種和“自然世界”一樣有著自已獨特內(nèi)容和運動規(guī)律的存在。這些獨特內(nèi)容和運動規(guī)律超越了個體想象和思辨的范圍,具有一種和自然界的萬事萬物一樣的“實在性”與“客觀性”。任何人,不管他是誰,如果不能很好地認(rèn)識這種社會存在的實在性和規(guī)律性,就不能了解這個社會,更不能很好地變革這個社會,就會在社會變革中遭遇種種抵制和失敗。于是,在18世紀(jì),西方人在早先發(fā)現(xiàn)的“自然世界”與“人文世界”之外或之間,又發(fā)現(xiàn)了“社會世界”。

在思想領(lǐng)域,最早表述這種發(fā)現(xiàn)的是一些社會學(xué)家?？椎略?9世紀(jì)初就提出了重要的“社會事實”概念,他認(rèn)為“社會事實”獨立于人的觀念和判斷,有著自己的運動規(guī)律?！吧鐣聦崱辈粌H僅應(yīng)該是“尊重”和“批判”的對象,而且應(yīng)該是“觀察”的對象。在“社會事實”面前,人們應(yīng)該“擱置”所有善惡判斷,認(rèn)識到它永遠(yuǎn)相對于一定的社會狀態(tài)存在并隨著社會狀態(tài)的改變而改變。應(yīng)該說，“社會”或“社會世界”的發(fā)現(xiàn)無論對于知識的進步（特別是社會學(xué)的誕生和發(fā)展）還是對于社會的變革都具有非常重要的意義，就是原來的“自然世界”和“人文世界”也由于這個發(fā)現(xiàn)而得到了新的理解：“自然”不再被看成純粹的物質(zhì)，“人文”也不再包羅萬象，涵蓋一切與人有關(guān)的觀念、制度、活動或產(chǎn)品。不過，需要注意的是，這個時候人們對于“社會”的認(rèn)識更多地采取了自然主義的立場，尚沒有真正地從“社會”的角度來認(rèn)識“社會”，在很多情況下將“社會”看成另一類“自然”，看成“物”或“機器”。

19世紀(jì)中葉以后，這種情況得到了明顯改變。導(dǎo)致這種改變的主要原因是：隨著18世紀(jì)以來工業(yè)的迅速發(fā)展和人類理性的增強，人們越來越認(rèn)識到世界的復(fù)雜性和多樣性，認(rèn)識到用“自然世界”的規(guī)律和方法論來看待與理解“社會世界”和“人文世界”的理論局限性和現(xiàn)實危害性，因此，有必要對由不同“質(zhì)料”和“形式”構(gòu)成的不同世界進行分門別類的認(rèn)識。狄爾泰、李凱爾特（H.Richert）、迪爾凱姆（E.Durkheim）等人在這方面分別做出了重要貢獻。

狄爾泰被稱為“歷史認(rèn)識領(lǐng)域中的康德”，他為了捍衛(wèi)人類精神生活的尊嚴(yán)和獨立性，反對實證主義方法論對于人類精神生活領(lǐng)域的入侵，一生致力于對“自然現(xiàn)象”和“精神現(xiàn)象”進行區(qū)分，標(biāo)舉“精神科學(xué)”在內(nèi)容和方法論上的獨立性。在狄爾泰看來，“自然現(xiàn)象”和“精神現(xiàn)象”是兩種有著質(zhì)的不同的現(xiàn)象。建立在這種世界的“二分法”的基礎(chǔ)上，狄爾泰認(rèn)為，適用于自然現(xiàn)象研究的方法不適用于精神現(xiàn)象或歷史現(xiàn)象的研究，為此他提出了以“移情”“理解”為主要特征的精神科學(xué)方法論，為人文科學(xué)在科學(xué)主義一統(tǒng)天下的局面中爭得一席之地做出了開創(chuàng)性的貢獻。不過，從狄爾泰的比較分析中可以發(fā)現(xiàn)，他只是試圖區(qū)分“自然現(xiàn)象”（“自然世界”）與“精神現(xiàn)象”（廣義的“人文世界”），并沒有區(qū)分“社會世界”與“人文世界”，這恐怕與他當(dāng)時所面臨的斗爭形勢有關(guān)。在狄爾泰之后，新康德主義的代表人物李凱爾特又區(qū)分了“自然世界”與“文化世界”。李凱爾特認(rèn)為，“自然”與“文化”是兩種不同的東西，他將“自然”看成自生自滅的東西的總和，將“文化”看成按照預(yù)定目的由人類所生產(chǎn)并由于其固有的價值而為人們所特意保存的東西。李凱爾特的重要貢獻在于將“價值性”看成區(qū)分“自然世界”與“文化世界”的基本標(biāo)準(zhǔn)，這一標(biāo)準(zhǔn)直到今天也仍然被知識分子們廣泛接受。

與狄爾泰和李凱爾特不同，迪爾凱姆在19世紀(jì)末則進一步闡釋了孔德的“社會事實”概念，認(rèn)為“社會事實”既不同于“心理事實”又不同于“個體事實”。與“心理事實”比起來，“社會事實”有其客觀實在性，可以從外部加以觀察和測量；與“個體事實”比起來，“社會事實”以社會而非以個體為基礎(chǔ)，其源于人與人之間的“公共生活”。因此，對于這類事實，只能以“社會的”一詞來稱呼它們^③。迪爾凱姆的這些論述勾畫了社會存在的基本特征，為將“社會世界”從更加注重心理-精神過程和個體特性的“人文世界”中分離出來奠定了重要的理論基礎(chǔ)。

然而，非常有趣的是，在迪爾凱姆之后，隨著“社會世界”從“人文世界”中獨立出來，“人文世界”自身的規(guī)定性又成了問題，繼而變得比“社會世界”更加難以把握。特別是當(dāng)歷史上長期存在的抽象的“人性論”（如宗教人性論、自然主義人性論、理性主義人性論等）在19世紀(jì)中葉被馬克思等人批判以后，傳統(tǒng)意義上的“人文世界”就失去了其最基本的概念支持，從而逐漸萎縮以至于蜷縮在“社會世界”的某一個偏僻的角落里。在整個20世紀(jì)，盡管有眾多的西方思想家懾于人類歷史上最慘烈的兩次世界大戰(zhàn)所帶來的災(zāi)難，驚呼以“科學(xué)”和“工業(yè)”為兩大支柱的“西方文明”陷入了危機以及造成了對人本身的遺忘，并提出了各種各樣的解決措施或補救辦法,但是,似乎并沒有多少人真正地關(guān)注到兒近被遺忘的“人文世界”,致力于通過對人文世界的“重新定義”來合法地確立人文世界在總體現(xiàn)代世界中的位置。

從上述對“自然世界”“社會世界”“人文世界”劃界的歷史回顧中可以看出,到目前為止,有關(guān)這“三個世界”的邏輯劃界仍然沒有完成。就這“三個世界”本身而言,“自然世界”是最容易被確認(rèn)和接納的,其一旦從西方中世紀(jì)的總體宗教世界或我國古代社會的總體人文世界中凸顯出來就會獲得比較一致的認(rèn)可。盡管在近代以后,人們對于自然屬性的認(rèn)識有所變化,注意到了“自然世界”與“人文世界”或“社會世界”之間的關(guān)系,修正了早期有關(guān)“自然世界”的絕對實在性,將“自然”從一種“實體”范疇轉(zhuǎn)換為一種“關(guān)系”范疇,然而,說“自然世界”是一個相對獨立的世界無論是從邏輯上還是從經(jīng)驗上都是沒有什么問題的。有問題的是“社會世界”和“人文世界”,而且在這兩者的關(guān)系上,最有問題的不是對“社會世界”的界定而是對“人文世界”的界定。于是,“三個世界”的劃界問題實質(zhì)上主要就是要回答“什么是人文世界”的問題,盡管對這一問題的回答要在對“三個世界”關(guān)系的總體把握中展開。

以前人的論述為基礎(chǔ),在我們看來,我們生活于其中的這個總體世界由三種基本要素構(gòu)成,即“事實”(fact)、“價值”(value)和“意義”(meining)?！笆聦崱奔劝ㄎ覀兛梢杂^察和感覺到的各種各樣的“物質(zhì)實在”,如山川河澤、日月星辰、地震海嘯、物質(zhì)產(chǎn)品等等,也包括這些物質(zhì)實在之間的相互關(guān)系和相互作用,即“事件”。這就是說,“事實”既包括“‘自然的’事實和事件”,又包括“‘社會的'事實和事件”。這些事實和事件具有迪爾凱姆所說的那些共同特征-“客觀實在性”“強制性”“整體性”?！皟r值”則是人類根據(jù)自身的需要所設(shè)計的對這些事實和事件的有用性進行評價的規(guī)范系統(tǒng),具有“文化性”“主體間性”“規(guī)范性”。所謂價值的文化性是指,在不同的文化背量和文化傳統(tǒng)中,有著不同的價值規(guī)范系統(tǒng)和價值實踐方式,價值體系本身是多樣的和多元的。所謂價值的“主體間性”是指,價值要素盡管不像事實要素那樣具有客觀實在性,但是價值要素相對于具體社會歷史條件下的人來說也并不是主觀的或私人的。價值存在于歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實社會中人與人之間的交往實踐之中。如果一種規(guī)范只對某個特殊的個體起作用，那么它就不能被稱為“價值”。只有當(dāng)它從個體走向社會和歷史，并得到他人和后人接納與認(rèn)可并因此具有一種規(guī)范作用時才能被稱為某種“價值”。所謂價值的規(guī)范性是指，價值對于人們的思想和行為具有真切的約束和指導(dǎo)作用，一旦人們違反了某種價值規(guī)范，就會受到不同形式的懲罰，反之，如果人們體現(xiàn)了某種大家所認(rèn)可的價值，或者是捍衛(wèi)了這種價值，那么就會受到相應(yīng)的褒揚。在一定的社會環(huán)境中，對這種規(guī)范系統(tǒng)的應(yīng)用構(gòu)成了“價值判斷”，對這種規(guī)范系統(tǒng)的追求則構(gòu)成了“價值實踐”?！耙饬x”則是我們作為個體對于這些價值規(guī)范系統(tǒng)及其指導(dǎo)下的日常實踐活動的總體反思和內(nèi)心體驗，對意義的追問就是對一個人或整個社會實踐的價值規(guī)范系統(tǒng)及其指導(dǎo)下的日常實踐活動的“合理性”尋根究底的追問。從這方面來說，可以將“意義”看作個體對“價值”的監(jiān)督和“反思”，看作對個體“生活世界”合理性的深層次體驗。因此，“意義”盡管與“價值”之間存在著必然的邏輯關(guān)聯(lián)，但是“意義”不等于“價值”。有價值的未必有意義，有較大價值的也未必就有較大的意義，有共同價值觀念的人也未必有著同樣的意義體驗。“意義”具有鮮明的不同于“價值”的“個體性”“主觀性”“歷史性”，因而很難從外面進行觀察或運用模型（或“理想類型”）的方法進行類比和概括，而只能在內(nèi)部通過對話、移情等方式進行“理解”。

這三種要素不同形式的組合就構(gòu)成了三類不同的世界：“自然世界”“社會世界”“人文世界”?！白匀皇澜纭庇杉兇獾淖匀皇聦嵑褪录鶚?gòu)成，在人的因素介入之前由“盲目的”自然力量所支配。在人的因素介入之后，“自然世界”事實上成了馬克思所說的“人化的自然”。在自然界中可以隨處發(fā)現(xiàn)人類價值實踐的痕跡，但是人類的主體性實踐在這里所能達到的程度和范圍同樣受著自然規(guī)律的制約。“社會世界”是在“自然世界”基礎(chǔ)上建立起來的一個新世界，是由各種各樣的社會事實或事件所構(gòu)成的整體，包括各種各樣的社會軀體、語言、規(guī)范、組織、機構(gòu)、活動等等。在這些要素中，是社會價值規(guī)范而不是其他那些社會事實或事件構(gòu)成了“社會世界”的核心，社會價值規(guī)范在“社會世界”的形成中發(fā)揮了自然規(guī)律在“自然世界”的形成中所發(fā)揮的作用。盡管任何一種社會事實和事件都具有像自然事實和事件那樣可觀察的外部特征，但是區(qū)別各種不同類型社會事實和事件的“標(biāo)準(zhǔn)”不是這種外在的可觀察的特征，如參加人數(shù)的多少、工作時間的長短、生產(chǎn)產(chǎn)品的流程等等，而是貫穿于其中的活動主體的價值要求。因此，如果說“社會世界”是按照人的意志來運行的話，那么這個意志的實質(zhì)不是一些人所說的“求真意志”（will to truth）、“求權(quán)意志”（willto power）、“求愛意志”（will to love），而是“求價意志”（will to value），即追求“價值”的意志。其他的意志都是這種意志的具體表現(xiàn)形式。因此可以說，“價值”要素是“自然世界”和“社會世界”的分水嶺，“自然世界”本身是沒有什么價值意愿可言的?！吧鐣摹笔聦嵒蚴录谛再|(zhì)上與“自然的”事實或事件有著根本的不同，即“社會的”事實或事件是由價值“建構(gòu)”的，是“價值的”事實或事件，而不是“純粹的自然”事實或事件。不理解這種使“社會的”事實或事件得以可能的“價值”，就不能真正地理解“社會的”事實或事件本身?！叭宋氖澜纭笔窃凇吧鐣澜纭被A(chǔ)上建立起來的一個世界，或者說是在“社會世界”之中建立起來的一個世界。這個世界是由一系列對社會價值規(guī)范及其實踐的總體性反思和內(nèi)心體驗以及產(chǎn)品、組織、制度、符號等所構(gòu)成。簡言之，人文世界是由社會“價值”以及對這種價值進行總體反思和體驗后形成的“意義”所構(gòu)成的。但是，在“人文世界”里，“意義”取代“價值”成為新的核心要素?！皟r值”和價值實踐在“人文世界”里只不過是主體用來進行總體反思和體驗的材料。因此，“意義”是“社會世界”和“人文世界”的分水嶺?！叭宋氖澜纭本科涓炊允且粋€意義的世界，具有強烈的“歷史性”“個體性”“主觀性”^④。這樣一來，就不能在一般意義上將“人文世界”理解為“人的世界”或“屬人的世界”。因為一方面如前所述，“自然世界”在某種意義上也是“人的”世界,“社會世界”則更是“人的”或“屬人的”世界。比較準(zhǔn)確的說法應(yīng)該是:“人文世界”是人的“意義世界”,而不是人的“價值世界”或人的“自然世界”?！叭说膯栴}”也不能被籠統(tǒng)地說成“人文世界”的問題,因為“人的問題”既可能是一個有關(guān)人的“事實性問題”,如“人的肌肉組織是如何構(gòu)成的”,也可能是一個有關(guān)人的“價值性問題”,如“我應(yīng)該怎樣做一個好公民”。真正與人文世界相關(guān)的間題是人生的“意義性問題”,如“我整天忙忙碌碌到底是為了什么”“人生短暫,我該如何度過”。

上述“自然世界”和“社會世界”的劃分相信不會引起什么太大的反對意見,但對于“社會世界”和“人文世界”的劃分相信人們會提許多問題。事實上,也確實值得質(zhì)疑。什么叫“總體性反思”?什么叫“總體性體驗”?什么又叫“對社會價值規(guī)范及其實踐的總體性反思和體驗”?人文世界的產(chǎn)品、組織、制度等又是些什么東西?對于這些問題,我的解釋如下。先看“反思”這個詞?！胺此肌痹跐h語里的意思就是“反過來思考”“重新思考”,用俗話說就是“回過頭來想想”。例如,“文化大革命”結(jié)束后,出于某種當(dāng)下和未來的需要,好多人表示要對那段歷史及自己在那段歷史中的表現(xiàn)認(rèn)真“反思”。意思是說,為了某種現(xiàn)實的或未來的目的,將以前的想法暫時擱置,重新思考某個問題,對自己當(dāng)時所思所想和所作所為多問幾個為什么。英語里的“反思”(rethink,reflect,introspect)和漢語里的意思差不多,也具有“重新”(re-)思考、“反過來”(re-)思考、“向內(nèi)”(intro-)思考的意思。可見,中英文語境中的“反思”一詞在用法上的關(guān)鍵特征如下。第一,適用于歷史事件。第二,對原有結(jié)論的懷疑。第三,重新思考。建立在這樣的關(guān)鍵特征之上,“總體性反思”便是指對一系列歷史事件的“整個”過程以及相關(guān)因素之間的關(guān)系進行反思,區(qū)別于對某些“孤立的”個別事件的反思。舉例來說,在日常生活中,一個人可能會不斷地反問自己這件事做得對不對，那件事做得好不好。像這樣的反思就屬于對具體生活事件的反思。除此之外，在日常生活中，我們還會遭遇另一類反思。這類反思盡管是建立在對具體生活事件進行反思的基礎(chǔ)上，但是又在主觀上試圖超越這種個別事件的局限，達到一種更為綜合、廣泛和深刻的認(rèn)識，例如問自己“人活著是為了什么”。如果說，對個別具體生活事件的反思是為了改進個別具體行為的話，那么這種對整個生活方式的反思就是為了重新檢討和確定人生的方向，是為了賦予日常生活中任務(wù)不同、性質(zhì)不同、方式不同、時空不同的個別行為以一種整體性或總體性意義，使人們的內(nèi)心真正地有一種“歸屬感”。與這種“總體性反思”相聯(lián)系，“總體性體驗”就是指反思者對這種反思結(jié)果的“總體性感受”，如“充實”或“空虛”，“真實”或“荒謬”，“寧靜”或“躁動”，“和諧”或“沖突”，“親密”或“孤獨”等等，并最終產(chǎn)生“有意義”或“無意義”、“值得”或“不值得”這樣的總體性評價。這樣一來，“意義”與“人文世界”定義中最關(guān)鍵的要素-“社會價值規(guī)范及其實踐的總體性反思與體驗”就是指對歷史上我們所“親歷的”日常實踐背后的價值規(guī)范的合理性重新進行系統(tǒng)的、深入的和真誠的思考，檢驗其合理性程度，評價其實踐效果，并對這種評價進行主觀的存在意義上的體驗，以建構(gòu)更加合理的價值規(guī)范體系，重新確定生活的“坐標(biāo)”。簡言之，對這種價值合理性問題的總體性追問就是對“意義問題”的追問，對這種問題的總體性思考就是對意義問題的思考，鼓勵、支持、表達、確證這種總體性思考的組織、制度、符號、產(chǎn)品就是意義世界里的組織、制度、符號和產(chǎn)品，這種總體性思考的結(jié)果就是我們所實際體驗到的人生“意義”。

讓我來進一步加以闡述。對于“意義”問題，每個人都非常熟悉，如人活著是為了什么？為什么要去掙錢？為什么要關(guān)心他人？對于這些問題的思考很難有一個確定的和公認(rèn)的答案，這是因為每個提問者和回答者都處于不同的社會背景之中，擁有不同的個人經(jīng)驗，從而導(dǎo)致每個人進行總體性反思的背景和內(nèi)容不同。盡管如此，人們對于這些問題必須要進行思考，其對這些問題的思考深度與其在生活中的清醒程度、堅定程度和深刻程度是成正比的。這種思考的一個結(jié)果就是產(chǎn)生了許多的“精神產(chǎn)品”，如表達相應(yīng)主題的哲學(xué)、戲劇、詩歌、繪畫、音樂、文學(xué)、雕塑等等。在這些產(chǎn)品中，可能會出現(xiàn)許多“自然的”與“社會的”的符號與場景，但它們并不是這些作品生產(chǎn)的目的。之所以要出現(xiàn)這些東西，完全是為了說明或揭示活動于其中的人的處境、遭遇、命運以及人們對于這些東西總的感受與思考，即為了說明或表達人們對于意義的追尋、體驗、理解和表達。這是一切偉大的作品，不僅包括文學(xué)作品，也包括哲學(xué)作品、音樂作品、繪畫作品、建筑作品等之所以誕生的“秘密”。正如昆德拉在解釋近400年歐洲小說發(fā)展史時所說：

以自己的方式，通過自身的邏輯，小說一個接一個地發(fā)現(xiàn)了存在的各個方面：經(jīng)由塞萬提斯和他的同代人，它深入探求了冒險的天性；經(jīng)由理查森，它開始省察“內(nèi)心事件”，以揭示情感的隱秘狀態(tài)；經(jīng)由巴爾扎克，它發(fā)現(xiàn)了人在歷史中的根基；經(jīng)由福樓拜，它研究了過去未曾探明的日常生活的未知領(lǐng)域；經(jīng)由托爾斯泰，它全神貫注于人類行為和決定中的非理性的侵入。它探索時間：普魯斯特處理了難以捉摸的過去，喬伊斯處理了難以捉摸的現(xiàn)在。而通過托馬斯·曼，它又考察了控制我們當(dāng)下行為的遙遠(yuǎn)過去的神話規(guī)則。等等，等等。

從現(xiàn)代紀(jì)元初始，小說就不間斷地、忠實地陪伴著人。……它仔細(xì)考察人類的具體生活，抵御“存在的遺忘”，將“生活世界”置于不滅的光照之下。

由于意義問題是自古以來人類一直在反復(fù)思考的問題，因此一些具有引導(dǎo)性的組織也就應(yīng)運而生。宗教就是這樣一種非常重要的組織。從起源和本質(zhì)上說，宗教原本是為了滿足人們對意義問題的追問而由一些已經(jīng)很好地了悟了此類問題的人所建立的，其致力于回答“你是誰？你從哪里來？你又將去向何方？”及與之相關(guān)的問題。信徒們決不會為了明確自己具體的行為策略而去教堂、寺廟或其他的宗教場所，而是為了人生的總體意義去祈禱、懺悔或?qū)で髱椭?/span>。但是，這類組織一旦從一種民間機構(gòu)躍升為擁有巨大權(quán)力的統(tǒng)治機構(gòu)，就在很大程度上失去了其“人文性質(zhì)”，蛻化為追名逐利的“社會”工具。西方歷史上的宗教腐敗和后來的宗教改革恐怕都是源于此。除了宗教以外，學(xué)校也是許多社會組織之中具有意義追間、闡釋、討論和反思性質(zhì)的機構(gòu)。這可以從“教育”一詞的起源看出來。無論是中文的“教育”還是英文、法文和德文的“教育”（education、education、Erzichung or Bildung）在起源上都關(guān)涉人精神世界的內(nèi)在“生成”（中文的“教育”）或“轉(zhuǎn)向”（英文、法文、德文的“教育”）。從性質(zhì)上說，這種內(nèi)在精神世界的“生成”或“轉(zhuǎn)向”所關(guān)注的都不是外在的社會價值的獲得,而是內(nèi)在的人生意義的獲得?？鬃釉f過,“古之學(xué)者為已,今之學(xué)者為人”。“為已”的學(xué)習(xí)主要就是要通過學(xué)習(xí)更好地理解人生的意義,“為人”的學(xué)習(xí)則主要是為了滿足外在社會政治、經(jīng)濟和文化的需求,從他人或社會那里獲得自己所需要的東西?？鬃拥倪@句話其實在今天看來也是非常中肯的。與宗教的歷史境遇類似,學(xué)校在文明進化中也很快被個人和國家當(dāng)成追逐利益的工具,學(xué)校的一些組織、制度、活動都是按照某種價值體系的要求設(shè)計的,意義追問和反思的空間和時間越來越少,以至于其在許多學(xué)校蕩然無存。如果我們今天問一個小學(xué)生上學(xué)是為了什么,他十有八九會回答“上學(xué)為了考大學(xué)”。如果再問上大學(xué)是為了什么,大學(xué)生的回答就更實際了。顯而易見,在工業(yè)化和現(xiàn)代化過程中,學(xué)校也已經(jīng)被嚴(yán)重地“功利化”了。此外,其他一些原本也可以進行意義追問和反思的社會場所與儀式如日常祭祀、慶祝、葬禮、宣誓等或者被取消,或者越來越失去其“人文性”,成為種種例行公事。缺乏這些有助于意義追問和反思的機構(gòu)、組織、制度和活動,意義問題就逐漸成為現(xiàn)代人最難以回答的問題,意義的困惑因此也代替了事實的困惑或價值的困惑,成為現(xiàn)代人內(nèi)心最大的困惑。20世紀(jì)人們不斷驚呼的“人文精神危機”實質(zhì)上也就是這種生活意義無所著落的危機。鑒于“事實”“價值”“意義”三者之間的邏輯關(guān)聯(lián),當(dāng)人們的“意義世界”發(fā)生危機時,其必然導(dǎo)致人們的“價值世界”的分崩離析和混亂(即“內(nèi)心的分裂”),必然導(dǎo)致人們陷于無限多樣的自然和社會事實之中而不能超然于外(即“物化”和“科層化”)。就人類世界的總體結(jié)構(gòu)而言,以“意義”為核心的“人文世界”處于人類總體世界最核心和最高的位置,它支配著以“價值”為核心的“社會世界”,并通過“社會世界”支配著以“事實”為核心的“自然世界”。因此,如果說“自然世界”“社會世界”“人文世界”“三位一體”,構(gòu)成人類總體世界的話,那么“人文世界”就是這總體世界的“靈魂”。由“意義問題”和“意義危機”所導(dǎo)致的“人文世界”的破碎與萎縮必然導(dǎo)致整個人類總體世界的分裂和塌陷,導(dǎo)致色情、暴力、謊言、邪教、婚外戀、腐敗、自殺、心理疾病乃至一切不正義的戰(zhàn)爭。意義的失落乃是個體和整個現(xiàn)代人類社會種種“病態(tài)”和“荒謬”的總根源。從感覺經(jīng)驗來說,在這種“荒謬”和“病態(tài)”的時代,雖然人們所經(jīng)歷的社會是一個比較富裕的社會,但是無論如何都不能算作一個幸福的社會,人們所過的是一種整天忙碌但卻不知道為何忙碌的生活,人們所獲得的是越來越大的自主性和越來越多的權(quán)利,但卻在內(nèi)心懶于應(yīng)用它們,人們所體驗的是一種越來越孤獨、越來越寂寞卻也又越來越冒險甚至瘋狂的感覺。

注釋

①此時的“人文世界”應(yīng)該說包括了我們今天所說的“社會世界”，但是主要不是指我們今天所說的“社會世界”，因為當(dāng)時的“社會”作為一種相對獨立的存在形式尚未能引起人們足夠的關(guān)注，一切還都受制于古老的習(xí)俗和制度。

② 孔德在研究近代工業(yè)社會形成的過程這個問題時曾注意到“公眾的成長”，并認(rèn)為這種“公眾的成長”既是工業(yè)社會形成的一個結(jié)果，也是工業(yè)社會進一步發(fā)展的條件。同時，這種“公眾的成長”也是導(dǎo)致科學(xué)知識被接受為合法性知識的一個社會基礎(chǔ)。在我們看來，這種“公眾的成長”也是現(xiàn)代社會形成的一個標(biāo)志和動力，它逐漸地將“社會”從一個“歷時性”的概念轉(zhuǎn)換為一個“共時性”的概念，使得現(xiàn)代意義上的“社會世界”有了可能。

③ 迪爾凱姆說：“這類事實由存在于個人之身外，但又具有使個人不能不服從的強制力的行為方式、思維方式和感覺方式構(gòu)成。因此，不能把它們與有機體現(xiàn)象混為一談，因為有機體現(xiàn)象由表象和動作構(gòu)成；也不能把它們與僅僅存在于個人意識之中并依靠個人意識而存在的心理現(xiàn)象混為一談。這樣，它們就構(gòu)成為一個新種，只能用一“社會的”一詞來修飾它，即可名之為社會事實。這樣稱呼它最合適，因為十分清楚，它既然沒有個人作為基礎(chǔ)，那就只能以社會為基礎(chǔ)：要么以整體的政治社會為基礎(chǔ)，要么以社會內(nèi)部的個別團體，諸如教派、政治派別、文學(xué)流派或同業(yè)公會等為基礎(chǔ)。另外，也只有這樣稱呼才合適，因為“社會的”一詞只是在專指那些不列入任何已經(jīng)形成的和已經(jīng)具有名稱的事實范疇的現(xiàn)象時才具有明確的意義?！?/span>

④ 因此，本研究盡管在許多方面接受朱紅文對于“人文世界”的界定，但是不能同意他將“人文世界”既定義為“意義世界”又定義為“價值世界”,因為這樣一來就模糊了“人文世界”與“社會世界”之間的邏輯界限,并且有可能導(dǎo)致人們將社會生活中的“價值問題”誤以為是人文世界里的“意義問題”,將由價值多元和沖突所造成的“價值危機”當(dāng)成“意義危機”。事實上,這種誤解也正普遍地存在于現(xiàn)實的社會生活中,其也是本研究力圖要澄清的東西。

李密:

258

知識轉(zhuǎn)型與教育改革